Un cosmopolitismo sin fundamentos últimos
En-claves del pensamiento
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, División de Humanidades y Ciencias SocialesEste artículo propone una concepción del cosmopolitismo que prescinde de fundamentos epistémicos o metafísicos. Se trata de lo que he denominado un cosmopolitismo sin fundamentos últimos. El objetivo que se plantea es doble: determinar si existe o se requiere algún fundamento de orden metafísico o filosófico para mostrar la validez del cosmopolitismo como propuesta de orden jurídico-político y como ideal de orden moral, por un lado, y, por el otro, una vez demostrado que tal fundamento no se requiere, caracterizar un cosmopolitismo cuya validez no dependa de ningún fundamento último.

			Resulta aterrador constatar que una de las mayores paradojas de la política ya manifiesta a inicios del siglo XX sigue siendo de absoluta actualidad, a saber: la incongruencia entre la insistencia general en los
[l]os derechos del hombre, después de todo, habían sido definidos como 'inalienables' porque se suponía que eran independientes de todos los gobiernos; pero resultó que, en el momento en que los seres humanos carecían de su propio gobierno y tenían que recurrir a sus mínimos derechos, no quedaba ninguna autoridad para protegerles ni ninguna institución que deseara garantizarlos.

			

				

				

					
Efectivamente, al remitir el cuidado y respeto de los derechos humanos exclusivamente a ámbito de los Estados-nación, se excluye a miles de seres humanos, se les priva del derecho a tener derechos.

		No se puede negar que el Estado nación ha servido, en numerosas ocasiones para la defensa de los derechos humanos; sin embargo, la identificación entre la pertenencia comunitaria y la posesión de una nacionalidad o un estatuto legal de ciudadanía ha conducido también a la exclusión y la desatención de los derechos humanos de aquellos que carecen del estatuto legal de ciudadanos 'de pleno derecho'; y lo que es más, en los casos más dramáticos como las matanzas y los genocidios, ha devenido en atentados fragrantes contra los derechos humanos de aquellos a los que por cuestión de raza, etnia o religión se deja de considerar ciudadanos.

			

				

				De esta problemática ya me ocupé en un trabajo previo donde busqué una reformulación de la idea moderna de derechos humanos que permitiera superar la tensión entre las ideas de ciudadanía, soberanía del Estado y derechos humanos. Para ello me serví de una interpretación del que Arendt propone como derecho fundamental de todo ser humano, el 'derecho a tener derechos'. véase
Filósofas como Peg Birmingham y Seyla Benhabib

			

				

				Peg Birmingham, Hannah Arendt and Human Rights: The Predicament of Common Responsibility (Bloomington: Indiana University Press, 2006). Existe traducción y a ella recurro,
Este derecho implica el deber de reconocerse mutuamente como miembros de la comunidad humana y, al mismo tiempo, como ciudadanos protegidos legalmente por las autoridades político-legales.

			

				

				La filósofa Seyla Benhabib propone una defensa de los derechos a partir de un modelo de diálogo moral y político público, libre e igualitario que comparto. No me cabe duda de que su proyecto apunta hacia una revisión del universalismo abstracto, eurocéntrico y patriarcal. Tampoco pongo en duda que en este esfuerzo por reivindicar al otro concreto en política se ha apoyado en una lectura en perspectiva de la obra de Hannah Arendt. Esta reivindicación de un sujeto político concreto deriva en una noción de ética comunicativa o discursiva capaz de proporcionar criterios para repensar la democracia deliberativa. Sin embargo, a mi modo de ver, su deuda con las nociones de ética discursiva y con la teoría de la acción comunicativa le impide llevar su modelo dialógico hasta sus últimas consecuencias asumiendo la contingencia y la incertidumbre de lo político. Esto es lo que me propongo en este artículo.
De modo que continúo aquí las reflexiones previas 
			 
				 
				Muñoz, 'Ciudadanía, Estado-nación'. 
			8 y, avanzando más allá del análisis ya elaborado acerca de la paradoja implícita en la noción de ciudadanía, 
			 
				 
				A saber: un concepto pensado para proteger a los hombres y mujeres bajo el auspicio de la ley que, simultáneamente en tanto restringido a su vínculo con la soberanía y el estado nación, se finca en la expulsión, la segregación y la exclusión. 
			9 parto de la propuesta arendtiana -'el derecho a tener derechos'- con la intención de determinar si es posible conceptualizar este derecho de manera que pueda servirnos como hilo conductor de una renovada noción de cosmopolitismo. En las páginas que siguen voy a centrarme en la caracterización de un cosmopolitismo que no demanda, porque no requiere, fundamentos últimos.

		Para dar cuenta de este objetivo dividiré el trabajo en tres partes. En la primera, me ocuparé de analizar el
Es preciso aclarar que Arendt nunca expuso clara y sistemáticamente sus pensamientos en relación con el cosmopolitismo.

			

				

				
En estos materiales se aprecia ciertamente una falta de sistematicidad y la carencia de un fundamento para la acción política.

			

				

				Filósofas como Seyla Benhabib, Dana Villa y politólogos como Claude Lefort le han hecho duras críticas a su falta de sistematicidad, a la ausencia de un fundamento filosófico moral o jurídico en su filosofía política y a su desinterés en el tema de la justicia. Véase
Antes de dar inicio al argumento que deseo desarrollar en este artículo, es necesario ubicar este llamado a pensar el cosmopolitismo sin recurrir a fundamentos externos en el trasfondo de lo que a veces se ha llamado el 'giro ontológico' en el pensamiento acerca de lo político. Se trata de una perspectiva en teoría política surgida a finales del siglo pasado según la cual el pensamiento político dio un cierto giro, para diferenciar lo político de la política. La clave de cada ontología de la política reside en una diferenciación, que ha sido desarrollada por numerosos autores, quienes distinguen entre una política óntica y una ontología de lo político; la primera centrada en el acontecer, en la práctica particular de la política, y la segunda -de carácter más filosófico- centrada en el trasfondo de relaciones sociales complejas que sostiene dicha práctica concreta.

		Esta diferenciación se remonta a 'La paradoja política' (1955), de Paul Ricoeur, y emergió en la década de los años ochenta con fuerza en pensadores tan diversos como Jean-François Lyotard, Claude Lefort, Alain Badiou, Jacques Rancière y Étienne Balibar.

			

				

				Véase
El debilitamiento ontológico del fundamento no conduce al supuesto de la ausencia total de todos los fundamentos, pero sí a suponer la imposibilidad de un fundamento último, lo cual es algo enteramente distinto, pues implica la creciente conciencia, por un lado, de la contingencia y, por el otro, de lo político como el momento de un fundar parcial, y, en definitiva, siempre fallido.

			

				

				Marchart,
Esta posición posfundacionalista, no antifundamentalista, es la que se recupera y profundiza en este artículo en el contexto de la reflexión sobre el cosmopolitismo.

		El
Llegamos a ser conscientes de la existencia de un derecho a tener derechos (y esto significa vivir dentro de un marco donde uno es juzgado por las acciones y las opiniones propias) y de un derecho a pertenecer a algún tipo de comunidad organizada, sólo cuando aparecieron millones de personas que habían perdido y que no podían recobrar estos derechos por obra de la nueva situación política global.

			

				

				

					
De manera que, el derecho a tener derechos significa vivir dentro de un marco donde uno es juzgado por sus acciones y opiniones. Este marco, dado por lo que Arendt denomina mundo común (de ello me ocuparé un poco más adelante), les es negado a todos aquéllos que no comparten derechos civiles, sociales y culturales bajo el cuidado de un determinado Estado-nación. Y lo que se les está negando es algo más fundamental que el derecho a la libertad o a la igualdad de trato, que son derechos ciudadanos, lo que se les está negando es su pertenencia a una comunidad, a un mundo común. De este modo, se les imposibilita la acción y la opinión, y con ello, como veremos líneas abajo, la posibilidad de constituir su identidad como miembros de mundo común.

			En su ensayo de 1951, encontramos un análisis de las condiciones que condujeron al ascenso del totalitarismo, y una fuerte crítica al Estado-nación. Este diagnóstico no lleva a Arendt a pensar en una especie de Estado global; Arendt piensa la ciudadanía en términos de participación política, de manera que es en el marco del Estado-nación que los ciudadanos pueden encontrar este ámbito de participación y, por ello, es en ese espacio compartido en el que los derechos pueden y deben ser garantizados. Ahora bien, para que esto sea el caso es preciso abandonar la idea de que el sujeto de los derechos humanos es el ser humano en abstracto, ése que no podemos ubicar en un lugar concreto en el mundo.

			Si bien es cierto que la
Como ya he expuesto en otros escritos,

			

				

				Véase
De acuerdo con la propuesta arendtiana, el derecho a tener derecho sería un mandato moral para no violar el derecho a la humanidad en una persona singular. El derecho a tener derechos lo otorga la humanidad y quién recibe es una persona moral en tanto parte de la humanidad. Así, el derecho a tener derechos trasciende la contingencia de nacimiento o pertenencia a una etnia o nación. Este derecho funciona como condición de posibilidad de todos los demás derechos, que sólo pueden realizarse en una comunidad política a la que se pertenece no por razones de raza o nacimiento sino por la participación en la vida pública con acciones y discursos. Siendo así, ¿a qué tipo de cosmopolitismo estamos apelando?

		Dado que en este texto busco esbozar una nueva mirada al cosmopolitismo, debo comenzar señalando que no se trata de suponer la posibilidad de un gran Estado cuya soberanía descanse en un gran gobierno sobre la Tierra; no se trata de ningún modo de un gobierno global.

			

				

				Etienne Tassin señala pertinentemente una diferencia léxica entre mundialización y globalización que le permite, recurriendo al pensamiento arendtiano, criticar el proceso de unificación y homogeneización de conductas y comportamientos que implica la llamada globalización. Comparto, desde luego, la posición de Tassin, quien ha defendido lo que denomina una cosmopolítica que 'consiste en establecer, en el seno de cada Estado, de cada comunidad, de cada grupo, de todos, las relaciones con los otros que despliegan un espacio público, en el que todos pueden manifestarse y actuar, de manera que se preserven siempre el principio y la posibilidad fáctica de las manifestaciones y las acciones'
Desde esta posición, el cosmopolitismo es una inquietud de carácter universalista preocupada porque todo ser humano pueda tener una vida digna. Ahora bien, afirmar el deber de procurar una vida digna para todo ser humano, significa un universalismo en el sentido de que estamos pensado en la humanidad como todos los seres existentes, que han existido y que existirán, pero no significa que debamos fincar este universalismo en una uniformidad universal de valores, principios o concepciones del bien, ni siquiera en una mínima expresión de los valores que pudiéramos suponer que compartimos. Se trata, por el contrario, de enfatizar el valor de la diferencia de principios y valores, de poner en valor la condición ontológica de la pluralidad, en términos arendtianos.

			

				

				Es importante señalar que, aunque las alusiones a la pluralidad son constantes en su obra, en realidad, Arendt nos ofrece definiciones de ella en contadas ocasiones. Véase
El
Comenzaré preguntándome si existe, más allá de la legalidad recogida en las Constituciones de los Estados o en la Declaración Universal de 1948, algún fundamento epistémico, moral o político para los derechos humanos. El motivo de esta pregunta radica en que, pareciera que, si carecemos de una justificación epistémica, moral o política para los derechos humanos, no podemos establecer su acatamiento universal.

			Mi propuesta, siguiendo a Arendt, no requiere de un fundamento
una modalidad de articulación de la condición práctica e histórica de los derechos humanos que invierte término a término cierta manera de fundar la política a partir de una esencia metafísica. Sin duda, es esa idea del 'sin fondo', la única que puede autorizar una identificación de los derechos humanos con una
Esta manera de entender la articulación de los derechos humanos me parece más atinada, si tenemos en cuenta el énfasis arendtiano en la contingencia. Dicho énfasis es lo que permite a Arendt establecer sus reflexiones en lo que podría interpretarse como un gesto impolítico (Balibar), y lo que ubica sus planeamientos como un antecedente de este giro ontológico posfundacionalista del que hablamos al inicio. En efecto, Arendt establece una distinción ineludible entre una esfera ideal de lo político y la política. El criterio que nos permite distinguir entre ambas categorías tiene que ver con el énfasis arendtiano en la contingencia de la acción política. La política consiste en el conjunto de estrategias de que se sirven las autoridades para el desarrollo de lo social. Se concreta en formas burocráticas, económicas o instrumentales de la racionalidad que suponen el cálculo racional, el conocimiento anticipado de causas y consecuencias. Este modo de caracterizar a la política está cargado de connotaciones negativas: la política así mostrada supone una degeneración de su sentido originario al convertirse en mera administración de los recursos públicos. En cambio, lo político se presenta como el ámbito de la deliberación pública y de la comunalidad en pluralidad. De este modo, Arendt rechaza que lo político pueda fundarse más allá o desde un afuera: '[l]a política, o, para el caso, lo político, no puede fundarse en algo fuera de sí misma, esto es, fuera del espacio
En este sentido, volviendo al tema que nos ocupa, efectivamente -tal como le critica Benhabib, entre otros-, 
			 
				 
				Véase nota 15. 
			31 Arendt no busca establecer un fundamento para los derechos humanos o para la idea de justicia; ella enfatiza el carácter contingente de la acción política y busca destacar el valor de la deliberación pública y de la comunalidad en pluralidad en los procesos de institucionalización, en los momentos de constitución de nuestro mundo común. Se trata de un énfasis en el actuar de común acuerdo, actuar juntos. En el espacio público, una comunidad libre ejerce el poder cuando, mediante las deliberaciones públicas, promueve y protege el bienestar de la comunidad. La justificación del cosmopolitismo desde esta perspectiva no puede ser más que política.

			El modelo arendtiano de la acción política supone la imposibilidad de pensar un fundamento último para lo político, un fundamento extrapolítico. Por ello, asume la radical contingencia de lo político.

			

				

				Me he ocupado de este tema en 'El retorno de lo político. Acerca de la oposición entre poder y violencia', en
Si bien es cierto que buscamos hacer una reflexión acerca de este modo de existencia cosmopolita y que, a través de este texto, buscamos hacer una defensa de cosmopolitismo, de lo que se trata es de mostrar, podríamos decir, de ejemplificar este modo de existencia como el más deseable para alcanzar una vida plena para todos y todas, y no de generar una nueva teoría. De esta manera, si bien, desde la reflexión y la defensa de tal cosmopolitismo, aspiro a que los derechos humanos obtengan asentimiento general desde la pluralidad, no pretendo defender de su validez universal.

			El concepto de universalismo se ha ligado habitualmente a las nociones de imparcialidad y objetividad comprometidas con un uso de la razón que excluye la pluralidad, anula la posibilidad de pensar a los seres humanos en plural y privilegia al Hombre, así con mayúsculas, en abstracto y singular. Para evitar tal vinculación del cosmopolitismo a un universalismo que suponga abstracción y exclusión de la diversidad acudo a la recuperación del juicio reflexionante kantiano desde la mirada arendtiana. Desde este tipo de juicios se nos abre a la posibilidad de pensar el concepto de cosmopolitismo ligado a la idea de asentimiento general, en lugar de a la validez universal. De este modo, no se trata de renunciar a todo posible fundamento, sino de debilitar la noción de manera que se asuma la contingencia de los fundamentos que han de pensarse como contingentes y siempre en plural. Entiendo entonces el cosmopolitismo como una práctica política de aplicación universal que supone y que debería reflejarse en un orden político y jurídico. Nótese que dicha práctica no puede pensarse al margen de toda fundamentación, so pena de quedar a expensas de derivas autoritarias, excluyentes e incluso totalitarias. Ciertamente, es preciso establecer algún mecanismo que permita establecer la validez de estas prácticas; dicha validez ha de sostenerse en el ejercicio de la capacidad de juicio de los miembros de la comunidad humana.

			De manera que, el universalismo al que estoy apelando aquí a través de la noción de asentimiento general apunta a un tipo validez (una validez para las prácticas políticas que permiten el reconocimiento de todos los seres humanos) en permanente cuestionamiento podríamos decir, en un incierto equilibrio entre el
Es preciso determinar, en primer término, en qué consiste esta capacidad de juicio a la que podemos apelar para modificar la idea de lo derechos humanos. Recordemos que la idea de derecho apunta tanto al poder o facultad del individuo para reclamar algo de los otros, como a la ley o sistema jurídico.

			

				

				Véase
De acuerdo con la lectura que hace Arendt de la tercera crítica de Kant, en los juicios políticos, se adopta una opinión que, si bien mediada por lo subjetivo -es decir, por el lugar que la persona que juzga ocupa en el mundo compartido-, deriva su validez de la realidad del mundo. Dicha realidad está anclada en el hecho de que mundo es lo común a todos. Y aquí, cuando Arendt habla de mundo, no está pensado en la comunidad cercana sino en la humanidad.

			En el mismo tenor, cuando pienso en el cosmopolitismo no parto de los sujetos individuales como poseedores de derechos universales, sino de la pluralidad humana que subyace a la acción política, esa acción que nos permite constituir un mundo en común. Esta acción no puede ser pensada al margen de la capacidad de juicio. No en vano son nuestras acciones y discursos las que nos permiten constituir el mundo en común. Al juzgar, partimos de nuestra condición de ciudadanos singulares y, al mismo tiempo, debemos adoptar una perspectiva cosmopolita más amplia y, en última instancia, mediar entre las dos perspectivas. De esta manera, podemos tomar en serio tanto a nuestros compatriotas como a quienes no lo son. No necesitamos, entonces, apelar a un universalismo de los principios ni de las reglas; requerimos de la capacidad de juicio de los miembros de la comunidad humana en el ejercicio de la acción política en la constitución del mundo compartido.

			

				

				Aunque comparto el diagnóstico de Tassin acerca de la naturaleza acósmica de los tiempos modernos ofrecida en
Cuando Arendt recupera la capacidad de juicio establece una distinción clara entre esta forma de discernimiento capaz de juzgar desde la particularidad, y el pensamiento especulativo que busca la universalidad en abstracto. El pensamiento especulativo trasciende por completo el sentido común mientras que el discernimiento propio del juicio político -y también del estético- se arraiga en ese sentido común que compartimos con los otros al tiempo que compartimos el mundo: el
Si bien es cierto que hacer referencia al
Desde Kant, la validez de los juicios reflexionantes depende de la posibilidad de pensar poniéndose en el lugar del otro o de la otra. A esto le denomina un pensar representativo. De este modo, un primer aspecto del juicio así entendido que debemos tener presente es su carácter esencialmente representativo: 'me formo una opinión tras considerar un determinado tema desde distintos puntos de vista, recordando los criterios de los que están ausentes; es decir, los represento'.

			

				

				

					
La capacidad de juicio es una habilidad política específica en el propio sentido denotado por Kant, es decir, como habilidad para ver cosas no sólo desde el punto de vista personal sino también según la perspectiva de todos los que estén presentes; incluso ese juicio puede ser una de las habilidades fundamentales del hombre como ser político, en la medida en que le permite orientarse en el ámbito público, en el mundo común. […] La del juicio es una actividad importante, si no la más importante, en la que se produce este compartir-el-mundo-con-los-demás.

			

				

				

					
El concepto arendtiano de mundo debe entenderse como el espacio que se constituye en el encuentro constante de los ciudadanos plurales.

			

				

				A veces puede dar la impresión de que Arendt habla sobre el mundo común como si su posibilidad estuviera dada en el hecho ontológico de la pluralidad humana. Y es cierto que, en su libro
[L]a pluralidad hace referencia a la construcción que hacemos de nosotros mismos por medio de nuestras acciones y discursos, a nuestro esfuerzo deliberado por manifestarnos ante los demás como un 'quién' con una historia detrás, no como un 'qué'. La pluralidad tiene que ver entonces, con la manera en que aparecemos ante un público, y esto supone, ante todo, la voluntad, la iniciativa de querer ser vistos y oídos por los demás.

			

				

				

					
La pluralidad de la que habla Arendt y que me interesa recuperar no es un dato, es el resultado del esfuerzo comprometido de todos y todas por aparecer en el mundo común de manera singular. El mundo común es un ámbito permeado de diversidad; es más, constituido desde la pluralidad. Esto significa un espacio para la expresión de las identidades diversas y para la comunalidad, y esto, entonces, supone algo más que un espacio de convivencia y tolerancia de individuos distintos.

			El mundo común no sólo se construye con diferentes perspectivas expresadas en acciones y discursos, sino también con actos imaginativos de pensar y juzgar que tengan en cuenta la pluralidad. Más aún, es precisamente esta inquietud de formar lazos en común lo que define al mundo, pues no hay mundo en solitario; sólo hay mundo cuando hay pluralidad de participantes que comunican sus juicios. La pluralidad, en tanto condición ontológica de la vida humana, sólo puede aparecer en el mundo común. Nuestra singularidad como individuos, como agentes, no es un dato privado, en algún sentido, oculto; todo lo contrario, requiere de la visibilidad y el reconocimiento que sólo puede darse en el mundo compartido.

			Apelar al
Los juicios que nos permiten ganar visibilidad y nos dotan de reconocimiento no pueden ejercerse en solitario, dependen y generan comunicabilidad. Es aquí donde se pone de manifiesto la profunda inquietud humana por acercarse a los demás y reconocerse en ellos como parte de un mundo en común. Más aún, para Arendt es precisamente esta inquietud de formar lazos en común lo que define al mundo [
Así, el cosmopolitismo que me interesa defender no se funda en la validez objetiva de los derechos humanos. Tales derechos no son verdaderos o falsos, son la expresión de prácticas, el ejercicio de capacidades, que abren la posibilidad de coexistir. Esta coexistencia sólo es posible si se reivindica la palabra como forma de acción política. De manera que la interacción se debe articular con la comunicación orientada al entendimiento. En el ejercicio de la comunicación el papel del juicio es fundamental, en tanto no se trata de alcanzar un acuerdo tendente a establecer verdades reconocidas universalmente, sino de extender un modo de habitar el mundo fincado en el ejercicio de la palabra y la acción compartidas.

			De esta manera, la capacidad de juicio se torna una herramienta indispensable para la extensión de una cultura, -en el sentido de cultivo-, de los derechos humanos. Así, el discernimiento, la capacidad de juicio, tendría que entenderse como una forma de hacer señalamientos y reclamaciones que genera acuerdos inestables y siempre en conflicto sobre cuestiones de nos atañen a todos y todas como miembros de la Humanidad. Es más, el permanente debate acerca de diferentes temas de interés común permitiría la ampliación de nuestro sentido de lo que cuenta como una cuestión común. Aquello que es humano, aquello que es asunto de la humanidad no es una cuestión previamente determinada, desde los diferentes márgenes de aquello que hoy consideramos humano emergen teman de debate, análisis y juicio que, a su vez, generan nuestro sentido del mundo común. La humanidad se construye por sus prácticas, a través de las acciones y de los discursos de sus miembros; por su decir y su actuar, conjuntamente. Precisamente por ello, se desarrolla en el ámbito de lo opinable, de lo contingente.

			En este sentido, el cosmopolitismo al que apelo es más una práctica que una teoría. Se trata del permanente ejercicio de la capacidad de juicio para posibilitar la coexistencia plena de todos y todas. Esta práctica tiene como guía el llamado arendtiano a respetar el derecho a tener derechos de todas y todos los miembros de la humanidad.

		Líneas arriba afirmé que el cosmopolitismo es una forma de universalismo. Es un universalismo porque atañe a todos los seres humanos existentes, habidos y por venir. El cosmopolitismo atañe a la humanidad. Ahora bien, la humanidad no puede entenderse como una esencia o naturaleza humana universal; no puede ni debe ser entendida en sentido abstracto sino como el conjunto compuesto por todos y cada uno de los seres humanos concretos que la integran.

			

				

				Peg Birminghan propone que la idea de Humanidad tiene como raíz el 'el anárquico e impredecible evento de natalidad', y es éste el que sirve de fundamento de los derechos humanos.
Arendt no desarrolló de manera explícita el concepto de humanidad, pero dejó una serie de ideas acerca del
Lo que podemos considerar la 'identidad' de la humanidad se construye en lo que Arendt denomina mundo en común. Y éste 'no es idéntico a la Tierra o a la Naturaleza, como el limitado espacio para el movimiento de los hombres y la condición general para la vida orgánica'.

			

				

				Arendt,
De modo que, lo común del mundo-en-común no es una concepción general del bien o de lo moral y políticamente correcto que todos tendríamos que compartir, sino más bien un espacio creado a partir de la expresión pública de la pluralidad de juicios, de la pluralidad de opiniones. El mundo común es -tomo prestada la expresión de Arendt- 'el espacio en el que las cosas se vuelven públicas'.

			

				

				Citada por
el mundo no es humano sólo porque está hecho por seres humanos, y no se vuelve humano sólo porque la voz humana resuene en él sino sólo cuando se ha convertido en el objeto de discurso. […] por mucho que nos afecten las cosas del mundo, por profundo que nos estimulen, sólo se tornan humanas para nosotros cuando podemos discutirlas con nuestros semejantes. […] Humanizamos aquello que está sucediendo en el mundo y en nosotros mismos con el mero hecho de hablar sobre ello y mientras lo hacemos
En
Nótese que, como dijimos líneas atrás, la humanidad no es un mero agregado de sociedades ni de individualidades. ¿Cuál es el nexo, el vínculo que relaciona a los sujetos que integran la humanidad? En respuesta a esta cuestión, es importante enfatizar que el nexo entre los miembros de una comunidad no es, para Arendt, ni la caridad ni la fraternidad heredadas del pensamiento cristiano, sino el respeto mutuo o la concordia que los sujetos desarrollan al tomar conciencia de que comparten un mundo común. La relación de respeto mutuo, será -en tanto condición de posibilidad de la vida en la Tierra- el principio de cohesión de la comunidad humana. Ahora bien, no debemos confundir esta noción de concordia -que Arendt recupera en
los antiguos consideraban que los amigos eran indispensables para la vida humana, que una vida sin amigos no valía la pena de ser vivida... (Actualmente( (e(stamos acostumbrados a ver la amistad como un fenómeno de intimidad, donde los amigos abren sus corazones sin tener en cuenta el mundo y sus demandas. [...] Por lo tanto, nos resulta difícil comprender la importancia política de la amistad.

			

				

				Arendt,
Entendida como
En
A lo largo de estas líneas, he buscado poner de manifiesto que el 'derecho a tener derechos' es un llamado a colocar en primer término la capacidad de existir, de ser en el mundo común constituido y compartido por todos y todas. La carencia del derecho a tener derechos se manifiesta, como bien señaló Arendt, en la privación de un lugar en el mundo que haga significativas las opiniones y efectivas las acciones; por ello, desde su pensamiento, he defendido la existencia de un derecho político fundamental de todo ser humano, el derecho a tener derechos. Éste consiste en la demanda de ser reconocido por otros como persona merecedora de respeto y, además, acreedora de derechos legalmente garantizados en el seno de una comunidad humana. Y no sólo esto, sino que, si entendemos el derecho como una capacidad, como poder -y no únicamente como ley-, se pone de manifiesto que el derecho a tener derechos es un llamado a poner en primer término la capacidad de existir, de coexistir.

			He revisado el
Dada esta caracterización del derecho humano fundamental a tener derechos, he argumentado a favor de una concepción del cosmopolitismo que no requiere postular fundamentos
Sólo desde estos presupuestos podremos hilvanar un cosmopolitismo de orden jurídico político orientado por un ideal de una existencia cosmopolita. Dicho cosmopolitismo no se sustentaría en una concepción de la identidad natural o esencial de sus miembros, sino en una noción de identidad cosmopolita gestada por la práctica del juicio crítico acerca de aquellos asuntos que nos competen a todos. Así, mi propuesta de un cosmopolitismo sin fundamentos últimos extrapolíticos, parte de la constatación de que la política, tanto en el ámbito nacional como internacional, despojada de la pluralidad de los agentes, supone la renuncia a todo aquello que los vinculaba como seres participantes de un mundo en común. Los ciudadanos hemos sido exiliados de nuestra capacidad para juzgar, de nuestra habilidad para crear horizontes de comprensión que son los que nos permiten discernir lo correcto de lo incorrecto. El sentido de pertenencia, el sentido de mundo común se ha desviado de nuestra condición de ser humanos en un mundo compartido a ser ciudadanos de pleno derecho de un Estado determinado. Se trata de recuperar el verdadero sentido de los derechos como prácticas de construcción de la humanidad. Entendida como construcción común, la humanidad requiere que hagamos algo en relación con las diferencias empíricas que, de hecho, existen entre nuestras comunidades, y esto que podemos hacer depende del ejercicio de nuestra capacidad de juicio en la acción política, en la práctica de los derechos. La interpretación del derecho, su ampliación, el intercambio de argumentos nos permitiría abrirnos a la comprensión de las diferencias. Dicha apertura es la que delimita, ensancha o estrecha el concepto de 'humanidad'.

			El concepto de cosmopolitismo sin fundamentos últimos que he apuntado aquí constituye un intento de ensanchar y modificar cualitativamente la noción de 'comunidad de ciudadanos' en sentido cosmopolita. En efecto, el cosmopolitismo es un llamado a ser y existir como conciudadanos, como ciudadanos del mundo. Un mundo que es el fruto siempre inestable, permanentemente en proceso, de la trama de las relaciones humanas establecida a través de las acciones y las palabras y por medio de la multiplicidad de juicios que articulan una comunidad de asentimiento.

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Tassin, Étienne. “Hannah Arendt frente a la globalización”. En Julia Smola, Claudia Bacci y Paula Hunziker (eds.), , 207-220. Córdoba, Argentina: Editorial Brujas, 2012.
Tassin, Étienne. . París: Payot & Rivages, 1999.
Villa, Dana. . Princeton, NJ: Princeton University Press , 1999.
Zerilli, Linda. “The Practice of Judgment: Hannah Arendt’s Copernican Revolution”. En Jane Elliott and Dereck Atridge (eds.), . Londres: Routledge , 2011.
Zerilli, Linda. “Value Pluralism and the Problem of Judgment: Farewell to Public Reason”. , 40, núm. 1 (2012): 6-31.
Este texto ha sido realizado en el marco del proyecto internacional

					Arendt, Hannah. , vol. II. Madrid: Alianza Editorial, 1998.Hannah Arendt,
De esta problemática ya me ocupé en un trabajo previo donde busqué una reformulación de la idea moderna de derechos humanos que permitiera superar la tensión entre las ideas de ciudadanía, soberanía del Estado y derechos humanos. Para ello me serví de una interpretación del que Arendt propone como derecho fundamental de todo ser humano, el 'derecho a tener derechos'. véase Muñoz, María Teresa. “Ciudadanía, Estado-nación y derechos humanos. Una revisión crítica desde el pensamiento arendtiano”. En Luis González Placencia (coord.), , vol. 2. Tlaxcala: Ubijus / Universidad de Tlaxcala, 2020. María Teresa Muñoz, 'Ciudadanía, Estado-nación y derechos humanos. Una revisión crítica desde el pensamiento arendtiano', en Luis González Placencia (coord.),
Peg Birmingham, Hannah Arendt and Human Rights: The Predicament of Common Responsibility (Bloomington: Indiana University Press, 2006). Existe traducción y a ella recurro, Birmingham, Peg. . Buenos Aires: Prometeo, 2017.Hannah Arendt y los derechos humanos. El dilema de la responsabilidad común (Buenos Aires: Prometeo, 2017); Seyla Benhabib, The Rights of Others: Aliens, Resident and Citizen (New York: Cambridge University Press, 2004) [Trad. Cast.: Los derechos de los otros. Extranjeros, residentes, ciudadanos, Barcelona: Gedisa, 2005]; Benhabib, Seyla. . Barcelona: Gedisa , 2005.Seyla Benhabib, ' Benhabib, Seyla. “Otro universalismo: sobre la unidad y diversidad de los derechos humanos”. (diciembre, 2008): 175-203.Otro universalismo: sobre la unidad y diversidad de los derechos humanos', Isegoría (diciembre, 2008): 175-203; y Benhabib, Seyla. . Princeton, NJ: Princeton University Press, 2018.Exile, Statelessness, and Migration: Playing Chess with History from Hannah Arendt to Isaiah Berlin (Princeton: Princeton University Press, 2018).

			Nos dice Arendt al respecto: 'El resultado de la identificación decimonónica entre nación y Estado es doble: mientras que el estado como institución legal asumía como su deber proteger los derechos de los hombres, su identificación con la nación implicaba la identificación del ciudadano con el nacional, lo que resultaba
La filósofa Seyla Benhabib propone una defensa de los derechos a partir de un modelo de diálogo moral y político público, libre e igualitario que comparto. No me cabe duda de que su proyecto apunta hacia una revisión del universalismo abstracto, eurocéntrico y patriarcal. Tampoco pongo en duda que en este esfuerzo por reivindicar al otro concreto en política se ha apoyado en una lectura en perspectiva de la obra de Hannah Arendt. Esta reivindicación de un sujeto político concreto deriva en una noción de ética comunicativa o discursiva capaz de proporcionar criterios para repensar la democracia deliberativa. Sin embargo, a mi modo de ver, su deuda con las nociones de ética discursiva y con la teoría de la acción comunicativa le impide llevar su modelo dialógico hasta sus últimas consecuencias asumiendo la contingencia y la incertidumbre de lo político. Esto es lo que me propongo en este artículo.

					Arendt, Hannah. , vol. II. Madrid: Alianza Editorial, 1998.Arendt,
Muñoz, 'Ciudadanía, Estado-nación'.

			A saber: un concepto pensado para proteger a los hombres y mujeres bajo el auspicio de la ley que, simultáneamente en tanto restringido a su vínculo con la soberanía y el estado nación, se finca en la expulsión, la segregación y la exclusión.

			

					Arendt, Hannah. “La humanidad en tiempos de oscuridad. Reflexiones sobre Lessing”. En . Barcelona: Gedisa , 1990.Hannah Arendt, 'La humanidad en tiempos de oscuridad. Reflexiones sobre Lessing', y 'Karl Jaspers ¿Ciudadano del mundo?', en

					Arendt, Hannah. . Barcelona: Lumen, 2003.Hannah Arendt,
Es interesante cómo Arendt en esta entrevista se replantea el concepto de Estado de manera que se pensara como
Filósofas como Seyla Benhabib, Dana Villa y politólogos como Claude Lefort le han hecho duras críticas a su falta de sistematicidad, a la ausencia de un fundamento filosófico moral o jurídico en su filosofía política y a su desinterés en el tema de la justicia. Véase Lefort, Claude. . Minneapolis, MN: Universidad de Minnesota Press, 1988.Claude Lefort,
Aunque efectivamente, Arendt no elabora un sistema filosófico, considero en la misma línea interpretativa de Richard Bernstein (véase Bernstein, Richard. “Hannah Arendt: The Ambiguities of Theory and Practice”. En Terrence Ball (ed.), . Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1977.Richard Bernstein, 'Hannah Arendt: The Ambiguities of Theory and Practice', en Terrence Ball (ed.),
Véase Marchart, Oliver. . México: Fondo de Cultura Económica, 2009.Oliver Marchart,
Anabella Di Pego nos ofrece una reflexión que ubica el pensamiento arendtiano precisamente en el contexto de esta postura política. De acuerdo con Di Pego 'Lo que Arendt está proponiendo es un desplazamiento o un replanteamiento del problema hacia la posibilidad de pensar una fundamentación sin absolutos', véase Di Pego, Anabella. “Hacia una política posfundacional: reconsideraciones en torno de la revolución, la fundación y el poder en Hannah Arendt”. En Marco Estrada y María Teresa Muñoz (comp.), , 105-140. México: El Colegio de México, 2015.Anabella di Pego, 'Hacia una política posfundacional: Reconsideraciones en torno de la revolución, la fundación y el poder en Hannah Arendt', en Marco Estrada y María Teresa Muñoz (comp.),
Agradezco a uno de los revisores anónimos de esta revista haberme empujado a revisar nuevamente el texto de Oliver Marchart. Esto ha dado un giro muy pertinente a mi propuesta inicial: me ha permitido establecer con claridad estos importantes matices entre una filosofía política posfundacionalista y otra, muy distinta, antifundacionalista. De esta vinculación de Arendt con el pensamiento posfundacional ya me ocupé someramente en Muñoz, María Teresa. “Violencia y revolución. Reflexiones en torno a lo político”. En Marco Estrada y María Teresa Muñoz (comp.), , 305-340. México: El Colegio de México , 2015.María Teresa Muñoz, 'Violencia y revolución. Reflexiones en torno a lo político";, en Estrada y Muñoz (comp.),
Marchart,
En este apartado retomo ideas vertidas en Muñoz, 'Ciudadanía, Estado nación'.

			

					Arendt, Hannah. , vol. II. Madrid: Alianza Editorial, 1998.Arend,

					Balibar, Étienne. “Impolítica de los derechos humanos. Arendt, el ‘derecho a tener derechos’ y la desobediencia cívica”. , núm. 2 (noviembre, 2007): 6. .Étienne Balibar, 'Impolítica de los derechos humanos. Arendt, 'El 'derecho a tener derechos' y la desobediencia cívica',
Claudia Hilb nos advierte acerca del problema de esta contingencia en una reflexión sobre el origen de la comunidad política, analizando la fundación, o mejor, la legitimidad de la fundación. Para abordar este tema, Hilb discute la noción de principio y nos propone distinguir dos formas en las que aparece en la obra de Arendt: la que denomina 'montesquievina', y que remite al principio de acción de un régimen, y otra, a la que nombra la 'inaugural', que remite a la institución del nuevo comienzo, a la acción inauguradora.
Véase Muñoz, María Teresa. “Ciudadanía y derechos”. (octubre-diciembre, 2017).Múñoz, 'Ciudadanía y derechos',

					Arendt, Hannah. , vol. II. Madrid: Alianza Editorial, 1998.Arendt,
Etienne Tassin señala pertinentemente una diferencia léxica entre mundialización y globalización que le permite, recurriendo al pensamiento arendtiano, criticar el proceso de unificación y homogeneización de conductas y comportamientos que implica la llamada globalización. Comparto, desde luego, la posición de Tassin, quien ha defendido lo que denomina una cosmopolítica que 'consiste en establecer, en el seno de cada Estado, de cada comunidad, de cada grupo, de todos, las relaciones con los otros que despliegan un espacio público, en el que todos pueden manifestarse y actuar, de manera que se preserven siempre el principio y la posibilidad fáctica de las manifestaciones y las acciones'
Es importante señalar que, aunque las alusiones a la pluralidad son constantes en su obra, en realidad, Arendt nos ofrece definiciones de ella en contadas ocasiones. Véase Bernstein, Richard. “Provocation and Appropriation: Hannah Arendt’s Response to Martin Heidegger”. , 4, núm. 2 (1997).Richard Bernstein, 'Provocation and appropriation: Hannah Arendt's response to Martin Heidegger', Constellations, 4, núm. 2 (1997). Se trata de una condición ontológica de los seres humanos que habitamos el mundo. Tal como Arendt nos recuerda: ";todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá";. (Arendt, Hannah. , int. Manuel Cruz, 3ª reimpr. Barcelona: Paidós , 1998.Hannah Arendt, La condición humana, int. Manuel Cruz, 3er. reimp. [Barcelona: Paidós, 1998], 22). La pluralidad es, pues, esta singularidad constitutiva.

			

					Posenti, Ilaria. . Roma: Carocci Editore, 2002.Ilaria Posenti,
Marchart
Véase nota 15.

			Me he ocupado de este tema en 'El retorno de lo político. Acerca de la oposición entre poder y violencia', en Muñoz, María Teresa. “El retorno de lo político. Acerca de la oposición entre poder y violencia”. En Armando Casas y Leticia Flores (comps.), . México: Facultad de Filosofía y Letras, UNAM / Centro Universitario de Estudios Cinematográficos, UNAM, 2013. Armando Casas y Leticia Flores (Comps.),
Desarrollaré este concepto más adelante. Sobre la complejidad del
Véase Cruz Parcero, Juan Antonio. “Derecho subjetivo”. En Carlos Pereda (ed.), J. Marcone, M. T. Muñoz y S. Ortiz (coords.), (150-155). México: Siglo XXI, 2017.Juan Antonio Cruz Parcero, 'Derecho subjetivo', entrada en Carlos Pereda (ed), J. Marcone, M.T. Muñoz y S. Ortiz (coords.),
Aunque comparto el diagnóstico de Tassin acerca de la naturaleza acósmica de los tiempos modernos ofrecida en Tassin, Étienne. . París: Payot & Rivages, 1999.

					Arendt, Hannah. , int. y ed. Ronald Beiner. México: Paidós, 2003.Hannah Arendt,
Ronald Beiner, 'Ensayo interpretativo', en Arendt,

					Arendt, Hannah. “Verdad y política”. En . Barcelona: Península , 1996.Hannah Arendt, 'Verdad y política', en

					Arendt, Hannah. “Crisis de la cultura su significado político y social”. En . Barcelona: Península, 1996. Arendt, 'Crisis de la cultura su significado político y social' en
A veces puede dar la impresión de que Arendt habla sobre el mundo común como si su posibilidad estuviera dada en el hecho ontológico de la pluralidad humana. Y es cierto que, en su libro

					Sánchez, Cristina. “Hannah Arendt como pensadora de la pluralidad”. , 10, núm. 22/23 (2005): 115-116. Cristina Sánchez, 'Hannah Arendt como pensadora de la pluralidad',
Arendt, 'Karl Jaspers', 75 (el énfasis es mío).

			Peg Birminghan propone que la idea de Humanidad tiene como raíz el 'el anárquico e impredecible evento de natalidad', y es éste el que sirve de fundamento de los derechos humanos.
'Ejemplaridad y derechos humanos' en
Alessandro Ferrara,
Alessandro Ferrara busca justificar la fuerza normativa de los derechos humanos de manera que supere el dilema existente entre la concepción de los derechos humanos reducidos a derechos positivos en los Estados existentes y las doctrinas morales-filosóficas. Esto es, pretende conciliar pluralismo y universalismo. Según Ferrara, su perspectiva centrada en el paradigma del juicio 'nos permite concebir que el universalismo de la justicia se origina en un
Arendt,
Hannah Arendt, 'Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad. Reflexiones sobre Lessing', en
Citada por Zerilli, Linda. “Value Pluralism and the Problem of Judgment: Farewell to Public Reason”. , 40, núm. 1 (2012): 6-31.Linda Zerilli, 'Value Pluralism and the Problem of Judgment: Farewell to Public Reason', en
Arendt, 'Sobre la humanidad…', 35 (el énfasis es mío).

			Arendt,
Arendt,
El vínculo de la amistad cívica con la capacidad de discernimiento me permite ofrecer una lectura de Arendt alejada del neo-aristótelismo. Es cierto que el libro
Arendt,

					Arendt, Hannah. . Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1984.Arendt,

					Campillo, Antonio. “Espacios de aparición: el concepto de lo político en Hannah Arendt”. , núm. 26 (2002): 159-186.Antonio Campillo, 'Espacios de aparición: el concepto de lo político en Hannah Arendt',

					Arendt, Hannah. Barcelona: Paidós, 1997.Hannah Arendt,